Filosofibloggen

Disclaimer: Jag har inte mycket till övers för varken kulturrelativismen eller den metaetiska naturalismen, jag är bara ett stort fan av nitpicking.

En av mina första inlägg på filosofibloggen handlade om Rachels, som har en tendens att dra väldigt snabba slutsatser. Då handlade den om de uppenbara kontradiktionerna i Rachels slutledning, när han menar att eftersom det inte finns någon moralisk sanning kan vi inte kritisera uttalanden om moral.

Jag ska dock ta upp nästa felslut i Rachels tolkning av kulturrelativismen, hans härledande av ontologiska fakta från epistemologiska slutsatser. Först en recap:

Ontologi (av grekiskans on, genitiv ontos “varande” och logia “lära”, av logos “ord”) är inom filosofin, och även inom antropologin och inom andra besläktade vetenskaper, namnet på läran om det varande gällande hur världen eller tingen är beskaffade, vilka deras väsensbetingade drag är. [wiki]

Jag kommer dessutom att tala om ontologin inom metaetiken, vilken behandlar om moraliska värden finns, vilka de är och hur de är beskaffade. Och epistemologi:

Moralepistemologi

Inom moralfilosofins olika områden ställer man frågor om hur man exempelvis ska hantera specifika moraliska dilemman, eller vilka handlingar som i allmänhet är goda och dåliga. Moralepistemologin har till uppgift att besvara frågan: hur kan man få kunskap i dessa frågor? Hur vet vi att någonting är ont eller gott? [wiki]

Gott, nu vet vi vilka områden vi ska tala om. Vilka moraliska värden som finns (och dess beskaffenhet) och hur vi får kunskap om värden. Då recappar vi Rachels kulturrelativism:

1. Olika samhällen har olika moralkoder.

2. Ett samhälles moralkod avgör vad som är rätt inom detta samhälle. Det betyder att om ett samhälles moralkoder säger att en viss handling är rätt så är denna handling också rätt, åtminstone inom detta samhälle.

3. Det finns ingen objektiv norm som kan användas för att bedöma det egna samhällets moralkod som bättre än ett annat samhälles moralkod. Det finns med andra ord ingen “universell sanning” i etiska frågor. Det finns inga moraliska sanningar som gäller för alla människor vid alla tidpunkter.  [Som paradigmteorins inkommensurabilitetskrav, min anmärkning.]

4. Det egna samhällets moralkod har ingen speciell status. Den är bara en bland många.

5. Det är arrogant att kritisera andra människors handlingar. Man bör vara tolerant mot andra kulturers sedvänjor.

Vad Rachels kommer fram till är alltså att vi kan inte bedöma ett samhälles moralkod, då vår kunskap om etiska frågor har givits till oss från vårt samhälle, som har sin egen moralkod och att det finns inget sätt för oss att jämföra moralkoder, de är inkommensurabla. Utifrån det härleder han att det inte finns någon universell sanning i etiska frågor.

Men vänta lite nu…

Om vi godtar Rachels huvudsakliga argumentation är det enda vi lär oss att vi inte kan veta några objektiva moraliska sanningar, då vi är färgade av vårt samhälles moralkod. Det är ju ett epistemologiskt faktum. De moraliska sanningarna kan ju finnas ändå. När vi diskuterar naturliga fakta accepterar vi det. Alpha Centauri fanns långt innan vi upptäckte det, ja, vartenda planet i vintergatan fanns och finns innan vi upptäcker den. Det är alltså en helt orimlig slutledning. Varför? Jo, för att Rachels drar ontologiska slutsatser ur epistemologiska slutsatser.

Vad bra att Rachels är ensam om det, då!

Förutom att G.E. Moore gör precis samma misstag i sin argumentation mot att moraliska egenskaper skulle vara naturliga egenskaper. (För att sätta er in i vad det handlar om, lite kort, moraliska egenskaper är till exempel rätt, fel, gott, ont, berömvärt, klandervärt. Naturliga egenskaper är egenskaper om hur världen är beskaffad, som kort, långt, blött, lila. Metaetiska naturalister menar att moraliska egenskaper är identiska med naturalistiska egenskaper.) Hans argumentation kallas The Open Question Argument och jag kör den lite kort:

Om vi antar att den metaetiska naturalismen (att moraliska egenskaper skulle vara naturliga egenskaper) är sann kan vi säga att följande satser är identiska: ”Handling X (Exempelvis veganism) har den moraliska egenskapen M (Exempelvis att vara rätt)” och “Handling X har den naturliga egenskapen N (Exempelvis att maximera lyckan i världen)”

Satsen “X är M” betyder alltså “X är N” (Veganism är rätt betyder veganism maximerar lyckan). Det innebär att frågorna “X är N, men är X M?” (Veganism maximerar lyckan, men är veganism rätt?) och “X är M, men är X M?” (Veganism är rätt, men är veganism rätt?) är identiska. Det verkar ju dumt, då den första frågan är meningsfull, men den andra frågan är uppenbart meningslös, varför fråga om en handling som är fel är fel? [Resonerar Moore].

Återigen hänvisar Moore till vad vi kan tala om och hur vår kunskap om moraliska frågor är beskaffad för att göra en ontologisk poäng. Svagt, Moore. Svagt. Den ontologiska slutsatssjukan måste få ett slut.

“den [i detta fallet jämlik resursomfördelning som sätt att nå social rättvisa] godtar implicit ojämlika personliga förmågor, och därmed också olika produktivitet. Till sitt innehåll är den därför, i likhet med alla rättigheter, en rätt till ojämlikhet. Det ligger i rättens natur att den endast kan bestå i att man applicerar en gemensam måttstock; men ojämlika personer (om de inte vore ojämlika skulle de inte vara olika personer) kan bara mätas med en gemensam måttstock om de betraktas ut en gemensam synvinkel, om de uteslutande betraktas i ett bestämt avseende – i föreliggande fall betraktas de exempelvis uteslutande som arbetare och ingenting annat; allt annat bortser man från.”

Efter en kurs i modern demokratiteori har jag snöat in på konstitutioner – detta demokratins otyg, denna teorietiska förbannelse som ligger till grunden för demokrati – då två av fyra av seminarieuppsatserna direkt tog upp konstitutioner och den tredje delvis berörde dem (även min – den fjärde – handlade på ett sätt om konstitutioner, jag kommer till det).

Konstitutionella rättigheter är skräp, säger Marx (okej, kanske inte ordagrant). Den härskande klassen skapar konstitutionella rättigheter för att behålla sin makt över de härskade. Liksom kungen lagfäste sin feodala rätt att styra i konstitution befäste också bourgeoisin den ekonomiska friheten, valfriheten och rätten till egendom i konstitutionen. Alla rättigheter vi har har vi för att det ligger i bourgeoisins intressen. Ja, till och med rätten att välja fack är rätten att välja vilket företag som förvaltar ens arbetsrätt för ens medlemsavgift och att öka den ekonomiska konkurrensen på marknaden för fack.

Medborgerliga friheter är skräp, säger Mackinnon. Rätten till avskildhet och frihet är rätten för män [eller andra förtryckande grupper] att förtrycka kvinnor [eller andra förtryckta grupper] ifred. Rätten till avskildhet och frihet i hemmet och relationerna är rätten att upprätthålla ett patriarkat och ett våldsförhållande utan att grannar eller poliser släpps in för att undersöka och ingripa i orättvisan. Rätten att säga, skriva och tycka som man vill offentligt är rätten för män att bevara den patriarkala ideologin (eller andra förtryckande ideologier) med hjälp av stöd och ryggdunkanden.

Det är alltså uppenbart att många ser stora problem med grundläggande fri- och rättigheter. Ändå är många positiva till demokratin. Går det att ha en demokrati utan en konstitution?

”Rättvisa är på sin plats endast om vi befinner oss i ”rättvisans omständigheter” – sådana omständigheter som ger upphov till det slags motsättningar som bara kan lösas med hjälp av principer om rättvisa. Dessa omständigheter sägs vanligen vara av två slag: dels motstridiga målsättningar, dels knappa resurser. /…/
Som ett exempel på en institution som inte är juridisk, men där en intressegemenskap råder och människor spontant och av kärlek – inte som en förpliktelse grundad på rättigheter eller beräknande och för egen vinning – svarar på andra behov, ramhåller de (den idealiserade) familjen. /…/
Att uppfatta sig själv som innehavare av rättigheter är samtidigt att ”betrakta sig själv som potentiell part i konflikter mellan människor där det blir nödvändigt att hävda anspråk och ‘stå upp’ för vad man hävdar tillkommer en”. Om vi tillgodosåg andras behov därför att vi älskade dem, eller därför att deras intressen sammanföll med våra egna, skulle rättighetsbegreppet aldrig behöva uppstå.”

För att besvara frågan måste vi fråga oss, 1) Vad behövs för en demokrati? och 2) Kan vi reglera det som behövs utan att reglera in rättigheter och friheter? För att svara på frågan vill jag skilja på proceduriella och liberala konstitutioner. Att jag använder liberal handlar inte om att jag syftar på ekonomisk högerpolitik, utan syftar på att man ofta talar om rättighetsfilosofi som liberal filosofi eller libertariansk filosofi*.

Proceduriella konstitutioner tänker jag mig reglerar strikt taget bara de procedurer som omgärdar beslut – hur demokratin fungerar och tar beslut. I det kan dagordning, röstordning och mötesordning ingå. Liberala konstitutioner däremot innefattar det som omfamnare av liberal demokratiteori brukar se som krav för en fungerande demokrati, yttrandefrihet, tryckfrihet, föreningsfrihet, fri och oberoende media.

Frågan jag vill diskutera är: Går de att separera? Om de gör det kanske vi kan nå en hållbar kompromiss mellan marxism och demokrati. Jag kommer att diskutera frågan lite, men jag vill gärna att ni diskuterar det med mig i kommentarsfältet.

Som stadgenörd ser jag direkt att man bör reglera rösträtt, yrkanderätt, yttranderätt, närvarorätt, kallelserätt och kandideringsrätt. Är inte dessa rättigheter som skulle kunna gå in under en liberal konstitution?

Men är inte yrkanderätten och yttranderätten på demokratiska möten väldigt begränsad? Det är enligt de flesta föreningsmötesordningar helt enligt ordningen att begränsa rätten att yttra sig. Till och med i svenska offentliga församlingar.

I Contemporary Political Philosophy skiljer Kymlicka på vänsterrättighetsfilosofi (Socialdemokrati och socialliberalism) och högerrättighetsfilosofi (libertarianism och nyliberalism) genom att kalla det förra “liberalism” och det senare “libertarianism”.

“The bourgeoisie cannot exist without constantly revolutionising the instruments of production, and thereby the relations of production, and with them the whole relations of society.”

Vad är fackets syfte? Att svara “att vara arbetsgivarkritisk” är ett rätt trivialt svar. Att svara “att ena arbetare i en arbetarrättslig kamp” är en annan. Är fackets syfte att göra arbetare elastiska och anställningsbara? Många är nog böjda att svara nej. Att få arbetare att ge upp sina rättigheter för att göra en smidigare affär för arbetsgivare är verkligen inte en av de uppgifter de ursprungliga facken tog till sig. Ändå är det precis vad Kommunal gör.

(Länk)

Vad är internet? Är det ett maktmedel som arbetare kan använda för att samlas, diskutera, bilda teori, informera och organisera – eller är det ett produktionsmedel arbetsgivaren har rätt till? Vad vill vi att internet ska vara? Vi kan sikta på en framtid där internetkommunikation är något du binder bort genom avtal när du blir anställd, ett medel för att skapa ett varumärke. Vi kan mycket väl tänka oss en framtid där varje anställd har ett twitterkonto där det ingår att dagligen twittra gott om företaget.

“At a certain stage of their development the material forces of production in society come into conflict with existing relations of production or – what is but a legal expression for the same thing – with the property relations within which they had been at work before. From forms of development of the forces of production these relation turn into their fetters. Then comes the epoch of social revolution. With the change of the economic foundation the entire immense superstructure is more or less rapidly transformed.” Marx i Preface to Contribution to the Critique of the Political Economy.

Eller vill vi att internet blir ett verktyg för makt hos arbetarna? Ett verktyg som används för att synliggöra förtryck på arbetsplatsen? Vill vi att internet ska ha den rollen de tidiga facken har? Den relevanta frågan är kanske – vad vill facken att internet ska vara? Det fack som ger mig en arbetarvänlig vision som svar på den frågan får min respekt.

Med tekniska framsteg bedrivs historisk kamp. Bourgeoisins kamp mot de feodala herrarna vanns inte för att man hade en bra ledare. Den hade inte vunnits oberoende av de materiella förutsättningarna. Utvecklingen av teknologin gjorde borgarföretagen starka, och den utbyggda infrastrukturen gjorde handelsmännen mäktigare. Internet är en materiell förutsättning med förmåga att mäktiggöra arbetare. Snälla Kommunal, försök inte att ta det från oss.

Och är inte Kommunals sociala medier-regler en form av extrem proletarisering? Inte bara säljer du din kropp och din tid – dessutom säljer du dina åsikter och din kommunikation. Dygnet runt. Varje dag.

“The handmill gives you the society of the feudal lord; the steam mill, the society with the industrial capitalist.” – Marx i The Poverty of Philosophy.

Läs också: Marx Revisited I, Marx Revisited II, Marx Revisited III, Marx Revisited IV, Marx Revisited V, Marx Revisited VI

Centerpartiets Uppsala-ansikte Stefan Hanna vill att tjockisar ska betala skatt för att de gör sjukvården dyrare. Av samma anledning har man idag punktskatt på tobak. Ja!, säger vissa liberaler. Gör man dumma misstag ska inte samhället behöva betala för dem. Nej!, säger vissa liberaler, tjockisskatt är korkad livsstilsfascism.

För att reda ut det här behöver vi återgå till Rasmus Fleischers Tolv teser om liberalismen:

§ 3.
En allmän ledstjärna för liberalismen är tudelningen av livet i en privat och en offentlig sfär. /…/

§ 4.
Åtskillnaden mellan “ekonomi” och “politik”, som också är konstitutiv för liberalismen, kan betraktas som ännu en variant på åtskillnaden mellan privat och offentligt. Ekonomin baseras på privat ägande, politiken på offentligt åsiktsutbyte. /…/

§ 7.
Förenklat uttryckt: konservatismen vill att fler saker ska vara privata medan socialismen vill att fler saker ska vara offentliga.

Ekonomi är en privatsak och bör enligt konservativismen vara det. Varje dag betalar vi en viss summa pengar av vår privata ekonomi till den offentliga ekonomin i form av skatt, moms och avgifter. Konservativa vill att den summan ska vara så liten som möjligt för att ekonomin ska förbli så privat som möjligt. Eftersom sjukvården är en verksamhet som finansieras av den offentliga ekonomin vill en konservativ dra ner på det. Vissa typer av vanor anses öka behovet människor har av offentlig sjukvård – däribland rökning och ätande.

Men matkonsumtion och konsumtion av andra lagliga förbrukningsvaror som görs i privata sfärer har traditionellt ansetts vara väldigt privata. En kontroll av den privata konsumtionen är “korkad livsstilsfascism” dels i det att den gör en klassisk del av den privata sfären till något offentligt genom att lyfta fram det till myndighetsutövning. Men vad förslaget handlar om är också att reglera mängden skatt en person behöver betala och mängden tillgång en person har till det offentliga på grundval av något denne gjort i det privata. En konservativ brukar vilja att det som händer i privata sfärer inte ska ändra hur personens relation till stat, lag och ekonomiskt system är (därav lika inför lagen och förespråkande av plattskatt).

Det intressanta här är dock att det inte bara handlar om en konservativ och en socialistisk ställning. Båda falangerna i frågan vill öka den privata sfären på ett område och den offentliga sfären på ett annat. Kanske därför kolliderar centerpartister så hårt i frågan.

Eskil, Eskil - säg, vad rör sig i dig huvud, Eskil!

Svenska lantbruksministern talar om en “kris” för svenska svinbönder. Tydligen var det en lönsamtskris. Var det dumt av mig att anta att “krisen” i svensk djurindustri handlade om laglösheten och principlösheten gällande djurens villkor? Borde jag ha förstått bättre än att anta att problemet inte låg i att vi på ett smärtsamt sätt exploaterar djurkroppar i massiv industriell skala, och inte i att exploateringen är mindre lönsam nu än innan? Är det rimligt att anta att det är en “kris” att svensk djurindustri inte är lönsam trots alla subventioner de får och trots att djurindustrin ligger bakom massiv svält i tredje världen?

Säg mig, vilka normativa tankegångar kan Eskil ha följt? Hur rör sig tankarna kring alturistiska teorier i Eskils huvud? Kan någon rationell, altruistisk normativ teori rättfärdiga “krisen”? Diskutera gärna!

Uppdatering: Av @djurensratt får jag reda på att “Det var förra krisen. Nu handlar det om att vår fina djuromsorg är för dyr för ‘svenska bönders lönsamhet och konkurrenskraft’ “. Trots alla subventioner är det alltså fortfarande för dyrt att ta hand om djur. Mer subventioner för våra skattepengar?

I inledningskapitlet till “Modern Politisk Filosofi” skriver Will Kymlicka att:

Den traditionella bilden antyder att olika teorier bygger på olika grundläggande värden: skälet till att höger och vänster är oense inför kapitalismen är att vänstern tror på [social] jämlikhet medan högern tror på frihet. Eftersom oenigheten gäller grundläggande värden kan den inte lösas på rationell väg. Vänstern kan argumentera för att man bör stödja socialismen om man tror på [social] jämlikhet; högern kan argumentera för att man bör stödja kapitalismen om man trot på frihet. Men det finns inget sätt att argumentera för jämlikhet snarare än frihet, eller frihet snarare än jämlikhet, eftersom dessa är grundläggande värden som inte kan underbyggas med något högre värde eller någon mer grundläggande premiss som kan åberopas av båda sidor. /…/

Var och en av de nya teorierna antas också åberopa ett nytt yttersta värde. Sålunda heter det att vid sidan av åberopandet av “jämlikhet” (socialismen) och “frihet” (libertarianismen), åberopar politiska teorier numera de grundläggande värdena “kontraktsöverenskommelse” (Rawls), “det gemensamma goda” (kommunitarianismen), “nytta” (utilitarismen), “rättigheter” (Dworkin” eller “androgyni” (feminismen). /…/

Annorlunda uttryckt kräver egalitära teorier att staten behandlar sina medborgare med samma omsorg; varje medborgare har rätt till samma hänsyn och respekt. Detta mer grundläggande jämlikhetsbegrepp återvinns lika mycket i Nozicks liberatarianism som i Marx’ kommunism.

Om vi för stunden antar att Kymlicka har rätt, finns det inte en djupare – mer essentiell – debatt som politiska filosofer måste ta än den som förs på ledarsidor och debattsidor idag? En debatt om vilka värden som står i centrum, och hur de värdena tolkas av individer och sammanhang? För att hålla oss till en sund debatt föreslår jag några riktlinjer:

– Diskussion och argumentation som involverar statistik är inte en politiskfilosofisk diskussion, utan en politisk diskussion, och bör lämnas därhän.
- Alla ideologier inom den politiska filosofin kan reduceras till det värde det vill maximera. Det finns alltså en grupp sakpolitiska ideologier som inte är politiskfilosofiska ideologier. Vidare kan en politiskfilosofisk ideologi vara en politiskfilosofisk ideologi utan att det centrala värdet är känt, det som krävs är att det existerar och är reducerbart.
Vi kan tala om parlamentariker och partier, men vi måste respektera att de knappast är en så stor del av den politiskfilosofiska diskussionen som de utger sig för att vara.
- Den som diskuterar ett sammanhangs eller en individs möjlighet att marknadsföra sig själv eller nyttja sin karisma hör hemma i PR-hantverkarskrået, inte i debatten om den politiska filosofin.

Ja, SvD, det gäller er också.

(P1) Utilitarister menar att konsekvensernas bäran på den totala mängden lycka är det enda som bör betraktas ur moralisk synpunkt. (Definition av hedonistisk utilitarism.)

(P2) Två personer mördar ett spädbarn. En av spädbarnen råkar vara Adolf Hitler. (Kontrafaktiskt sakförhållande.)

(P3) Personen som inte dödade Adolf Hitler (A) utan ett annat spädbarn har gjort familjen rosenrasande och väldigt ledsna. Ingen har blivit lyckligare. (Sakföhållande)

(P4) Personen som dödade Adolf Hitler (B) har visserligen framkallat vsamma känslor hos familjen, men lyckan hos de miljoner människor som inte behöver lida av Adolf Hitlers onda dåd överstiger vida olyckan hos familjen Hitler. (Sakföhållande)

(P5) Det är kontraintuitivt att stödja spädbansmord i någon form.

(P6) Det ter sig kontradiktionärt att mena att två handlingar som begicks på ungefär samma sätt med ungefär samma intentioner och förkunskap har otroligt skilda moraliska värden.

(S1) En utilitarist menar att person (B) har gjort en väldigt bra moralisk handling emedan person (A) har gjort en fruktansvärt dålig handling. De båda begick ett omotiverat spädbarnsmord.

(S2) Det är kontraintuitivt och kontradiktionärt att vara utilitarist.

Så går det – om man likt många deontologer – ser ett starkt samband mellan vad som är rätt och vad man bör uppmuntra. Men utilitarister som värden som rätt och fel som helt åtskilda från värden som ansvar, ursäkter, skyldighet och uppmuntringsvärt. Att man skulle kunna gå från “Spädbarnsmordet på Hitler var gott” till “Spädbarnsmordet bör inte bestraffas” är ett felslut enligt utilitarismens villkor. Som utilitarist måste man gå med på att straffa några extra för att styra ett beteende i rätt riktning. Vad som avgör hur man bör fördela ansvar bör snarare avgöras enligt slutledningar som liknar följande slutledningar:

Ett samhälle som bestraffar alla spädbarnsmördare blir ett samhälle med maximal lycka jämfört med alternativen. Därför bör ett samhälle bestraffa alla spädbarnsmördare.

En arbetsgrupp där ledaren tar ansvar för hela verksamheten (även den hen inte har arbetat med) blir en bättre arbetsgrupp. Därför bör en ledare ta ansvar för hela verksamheten.

Ett samhälle där all välgörenhet som har goda intentioner uppmuntras (oavsett om projektet resulterar i förbättring eller försämring) är ett samhälle som blir mindre lyckligt än ett samhälle där man använder forskning för att försöka förutsäga om en välgörenhetsinsats kommer att få positiva eller negativa reslutat. Därför bör ett samhälle inte uppmuntra all välgörenhet sm har goda intentioner.

Jag ska vara ärlig. Jag föraktar etiska teorier som frånsäger sig ansvar. Och jag tycker att förakt är en småaktig och dålig känsla, så jag försöker undvika den.

Men när man försöker frånsäga sig ansvar över krig och vapen blir det svårt. Nu när svenska politiker och svenska medier äntligen börjat uppmärksamma vad som händer i Tunisien talar man varmt om hur starkt och bra det är att säga nej till den totalitära och förtryckande regimen och att de behöver vår hjälp.

Men så är det ju frågan om att vi sålt vapen till den tunisiska totalitära regimen, som jag beklagat mig över här. Det är ju så att, hur man än vrider och vänder på det, vi har känt till de brott mot mänskliga rättigheter som pågått och det förtryck som civilbefolkningen i Tunisien utsatts för. Visst, vi visste inte om vapnen de facto skulle användas mot en revolution, men jag tror att det är något man bör räkna med i ett land med en regim som Tunisiens.

Ansvar känns inte lika relevant om man kan skapa en psykologisk distans mellan sig själv och de som lider av ens handlingar. För en svensk är det självklart mycket lättare att tänka på jobben och skattepengarna man vinner på Bofors försäljning än att tänka på de som dödas av totalitära regimer i Tunisien, Saudi-Arabien, Pakistan och många fler totalitära stater som Sverige exporterar vapen till. Som Timbuktu och Peps Persson sjunger i Dynamit (The Botten is Nådd, 2003):

“vi hör aldrig skriken, ingen stank från liken, ingenstans sig likt, rent å tyst, lugnt å snyggt. Historien är dunkelt byggd för svensk järnmalm blev nazisters kanoner, staten tjäna in en massa av Hitlers kronor. Så vår välfärd den bygger på bland annat detta: i vår värld är vi trygga, å då kan det fortsätta. /…/
Vi vill gärna vara så kallat neutrala. Vi vill bevara vår livsstil utom fara. Tänker bara på jobben å pengarna vi sparar, men i tredje världens länder hänger människor i snaran/…/
Bofors kammar hem en stor pott. Säljer döden till bödeln och hävdar ändå att dom inte gjort nåt.”

Jag uppmuntrar kommentatorer att argumentera för varför regimen i Tunisien inte är delvis en konsekvens av Sveriges väldigt fria vapenpolitik samt varför vi inte bör ta ansvaret till handling.

I Peter Singers och Jim Masons bok “Eating” granskas tre olika familjers kost för att se vilka etiska effekter deras val av mat har. Singer och Mason åker runt till djurfabriker och farmer, ringer upp uppfödare och odlare, och intervjuar experter för att ta reda på konsekvenserna av familjernas kostinköp. I den andra familjen i boken som representerar mellanvägen – en familj som lägger en del pengar på att köpa djurprodukter från djurproducenter som tar bättre hand om djuren än snittet, samt en vegetarian i familjen – ges följande citat av mamman i familjen:

“I work so much that I need that convenience [when shopping food]. If I had more time on my hands, I’d probably make better ethical choices, but I would have to go out of my way, which I can’t do much of right now.”

Båda föräldrarna i en familj med barn på sju och nio år jobbar mycket (med jobb de tycker om, men ändå) och ändå lägger de ner mycket tid och pengar åt att skaffa sig information och köpa mat som är etiskt motiverad, de odlar mycket av sin egen mat i anslutning till huset och de lägger mycket tid på att lära sig laga god och näringsrik mat på odlade råvaror. Man måste ju ha en viss förståelse för att tid är en begränsad resurs, även om familjen knappt själva verkar inse det.

Och det ställer frågor om värde. Hur kan vi som individer vara en del av att öka värdet för samhället? Kött är en oerhört kostsam resurs. Det kräver otroligt mycket mer vatten och energi än vad odlad mat kräver, samtidigt som det är enormt krävande på både klimatet och den omgivande naturen. Tidigare i boken rapporterar Singer och Mason om en exempelgrisfabrik i North Carolina som producerar 19 miljoner ton avföring varje år. Avföring som de antingen låter rinna ner i jorden och bidra till en brutal övergödning av jorden eller som de släpper ut i vatten. Under sommaren 1995 beräknade man att grisfabriken dödade 10 miljoner fiskar i North Carolina genom att släppa ut avföring i vattnet. Vid ett tillfälle hade de fyllt en “lagun” (som är industritermen för en samlingspunkt för djururin) med nästan 100 miljoner liter grisurin, och när denna lagun brast rann allt ut i de gemensamma vattendragen och skapade en massdöd.

Vid ett annat tillfälle citerar de en person som klagat över hur det är att bo bredvid en djurfabrik. Hon ger följande rapport:

“It [the smell from the farm] comes in the house – even with the windows shut, it comes in with a strong south wind. It gives my seven-year-old diarrhea if we have it all day and it makes me sick. I don’t vomit, but I’m nauseous and I have a tremendous headache.”

Sedan redogör hon för hur de byggt om både väggarna och fönstren, men att ingenting hjälper. Vi måste fråga oss, hur påverkas personer som Mary Ann (från första citatet) av att arbetstiden sänks till sex timmar? Hur många skulle kunna göra bättre etiska val efter sänkt arbetstid, informationskampanjer och frivilliga utbildningar?

För övrigt anser jag att om amerikanerna nu är så måna om den låga skatten och den fria marknaden, kan de inte sluta subventionera djurprodukter så hemskt mycket?