Filosofibloggen

Kapitel 4

Det är rimligt att diktkonsten som helhet har två orsaker till sin uppkomst, båda rotade i människans natur. Dels är det något naturligt för människan att kopiera ända från barndomen – hon skiljer sig faktiskt från de andra levande varelserna genom att hon är den mest kopierande, och hon förvärvar sina första kunskaper genom kopiering. Dels finner alla människor nöje i kopior. Det bevisas av vår erfarenhet: det som vi betraktar med vämjelse när det uppträder i verkligheten gläder vi oss åt att betrakta på bild, även den mest detaljerade, exempelvis bilder av de mest avskyvärda djur eller av lik. Orsaken till detta är också att det är en stor njutning att lära sig något, inte bara för filosofer utan också för andra, även om de senares andel av kunskapen blir mer begränsad. Förklaringen till att människor finner nöje i att se på kopior är alltså att de kan göra upptäckter och räkna ut vad de olika figurerna föreställer (Det där är ju han!”). För om människan inte har sett föremålet tidigare ger kopian ingen njutning som kopia, utan bara utförandet, färgskalan eller något annat liknande.

Från Aristoteles Om diktkonsten. En fotnot är att det är en pågående diskussion om hur man ska översätta mimesis (Μιμεσις). Jag har här valt att översätta det till kopiering, men man översätter det också ofta till imitation, avbildning eller efterbildning.

Vad är politik? Följande citat kommer från sida 264 i I Stundens Hetta – Svarta block, vita overaller och osynliga partier från Roh-nin förlag:

Vi stötte nyligen på en gammal anarkistisk kamrat. Han “sysslade inte med politik” för stunden, men arbetade ändå som skolbibliotekarie och gjorde stora framsteg och han ägnade mycket tid åt att diskutera frågan om “kriget mot terrorismen” med sina skolelever. Inte “politiskt”? Kanske problemet ligger i vår syn på vad som är eller inte är “politiskt”. Eller kanske återigen, problemet är “politiken”.

I Stundens Hetta är en antologi som samlar gamla texter skrivna i pågående kamper. Just den här texten är “Vad är rörelsen” från Leeds MayDay Group, skriven 2002.

Hela B-uppsatsen kommer när den är klar. Så länge får ni en förhandstitt på en av de delar jag är mer stolt över. Den kan komma att ändras, men jag tror att den är klar redan. Här är argumentet om försiktighetsprincipen. Jag hade jättegärna utvecklat det här längre, men lät bli av två skäl. För det första är uppsatsen i sin helhet redan alldeles för lång. Och för det andra har Pelle Strindlund redan gjort det på ett jättebra sätt. Här är det:

1.3 Försiktighetsprincipen

Även om vi inte kan vara helt säkra på att icke-mänskliga djur bör ha samma moraliska status är det bättre att tillämpa en försiktighetsprincip, då liknande misstag historiskt sett anses väldigt klandervärda. Försvarandet och rationaliserandet av strukturella förtryck sträcker sig ända bak till Aristoteles, som i Politiken (1932:13) säger att:

”And it is now clear what are the component parts of the state, we have first of all to discuss household managements; for every state is composed of households /…/ And the household in it’s perfect form consists of slaves and freemen. The investigation of everything should behgin with it’s smallest parts, and the primary and smallest parts of the household are master and slave, husband and wife, father and children.”

Hur ska man då enligt Aristoteles se på dessa förhållanden? Ett par sidor senare i Politiken ger han en analogi (1932:21-22):

”Again, the same holds good between man and the other animals: tame animals are superior in their nature to wild animals, yet for all the former it is advantegeous to be ruled by man, since this gives them security. Also, as between the sexes, the male is by nature superior and the female inferior, the male ruler and the femalre subject. And the same must also necessarily apply in the case of mankind generally; therefore all men tht differ as widely as the soul does from the body and the human being from the lower animal (and this is the condition of those whose function is the use of the body and from whom this is the best that is forthcoming) – these are by nature slaves, for whom to be governed by this kind of authority is advantegeous, inasmuch as it is advantegeous to the subject already mentioned.”

På så sätt argumenterade Aristoteles för att det var moraliskt rätt att förtrycka slavar från krig, kvinnor och icke-mänskliga djur. Argumenten var inte så annorlunda från idag. De fria männen stod högre och var intelligentare. Andra hade så svårt att ta hand om sig själva att det helt enkelt var bättre för dem att exploateras av mäktiga.

Även kolonisationen och slaveriet rättfärdigades av exakt samma argument som vi idag använder som ursäkt för att förtrycka och exploatera icke-mänskliga djur, något Pelle Strindlund tar i boken Jordens Herrar (Strindlund, 2011:23) upp senatorn William Harpers försvar för slaveriet, som han menar var representativt för många slaveriförsvarare:

”Naturen har skapat människor olika. Somliga har större intellektuell förmåga än andra. På samma sätt som fysisk styrka ger vissa djur övertag över andra i naturen bör intellektuell överlägsenhet fälla avgörandet bland människor, den art som kännetecknas av intelligens. Européerna och deras ättlingar är i det avseende överlägsna afrikanerna.”

Strindlund (2011) fortsätter sedan med att ta upp argument för slaveriet som handlar om mörkhyade människors dumhet, empatilöshet och kulturlöshet. Argument kring att mörkhyade ”finns till för oss”, att de – kort och gott – är egendom, att de inte ”räknas”. Han fortsätter med påståenden om att slavarna mår bra och är glada under förtrycket – iallafall gladare än de varit i det ”vilda”. Samma argument som används för att rättfärdiga våra moraliska attityder gentemot djur idag.

Även de rättfärdiganden som användes under nazismen har likheter med argumenten som används för att rättfärdiga våra moraliska attityder gentemot djur. Det är svårt att komma ifrån att alla strukturella förtryck rättfärdigas på samma sätt, att mäktiga personer tar sig rätten att förtrycka svagare grupper, och måla upp dem som värdelösa och rättighetslösa. Gemensamt är också att strukturella förtryck varit fruktansvärda och utbredda.

Vi måste fråga oss, vill vi riskera att vara ansvariga för ett förtryck av det slaget igen? Jag vill mena att likheterna mellan de sätt vi bemöter icke-mänskliga djur på och tidigare och pågående strukturella förtryck är så pass stora att vi bör tillämpa en försiktighetsprincip. Särskilt då det mesta av anledningarna till vår negativa behandling gentemot icke-mänskliga djur idag går att ersätta.

En vegansk kost är inte bara nyttig, den gör dessutom att vi kan mätta väldigt många fler människor (Singer 2009:180-183). Enligt en anställd på myndigheten för jordbruk i USA hade vi haft mat att mätta den undernärda delen av världen fyra gånger om om USA hade halverat mängden boskap (Rensberger, 1974). Det finns mängder av goda alternativ till djurförsök, och många av de djurförsök som görs är i princip onödiga.

Vad vi gör är alltså att driva på vad som kan vara en av de största strukturella förtryck människan stått för, utan att det nämnvärt tjänar oss. Även om vi kanske aldrig kan få säker kunskap om huruvida diskrimineringen är berättigad eller inte blir det svårt, rent praktiskt, att försvara ett upprätthållande av den moraliska diskrimineringen av icke-mänskliga djur.

Ref:

Aristoteles, 1932 [n.d.]. Politics (ed. Page, T.E. et al.). Översatt från grekiska till engelska av Rackham, H. M. A. Cambridge: Cambridge University Press.

Strindlund, P., 2011. Jordens Herrar – Slaveri, djurförtryck och våldets försvarare. Stockholm: Karneval förlag.

Singer, P., 2009, Animal Liberation. 4^th ed. New York: HarperCollins Publishers.

Rensberger, B., 1974. Curb on U.S. Waste Urged to Help World’s hungry, The New York Times, 25 Okt.

I skrivandet av min B-uppsats har jag använt mig av mediaresponsen till Djurrättsalliansens informationskampanj Ett liv som gris för att studera människors intuitioner gentemot djurindustrin. För den som tvekar kan jag rada upp ett par av rubrikerna i responsen. Följande är alltså bara ett axplock:

Aftonbladet: “Borde inte få ha grisar”, Aftonbladet: Läsarna skakas av grisfilmen, DN: Brevstorm kräver jordbruksministerns avgång, Folkbladet: Grislarmet som hotar julfriden, Expressen: Marit Paulsen: Jag blir förbannad, Skånska Dagbladet: “Etiskt kött finns inte”, Skånska Dagbladet: “Folk börjar leta efter alternativ”, Svenska Dagbladet: “Jag är upprörd och riktigt ledsen”, Svenska Dagbladet: “Jag blir ledsen när jag ser det här”. Sveriges Radio: Vanvårdade grisar väcker känslor, Sveriges Radio: “Det är inte bra, det är vidrigt”, Sveriges Radio: Kunder tvekar om skinka efter grislarm, Sveriges Television: Grisbilder upprör EU-kommissionären.

Så mycket upprörda känslor måste ju säga oss något om det kontraintuitiva i djurindustrin.

Hur ska proletariatet förhålla sig till idébildande i en vidare bemärkelse, till bildandet av idéer kring kunskap, konst, vetenskap, teknologi och filosofi? Oavsett hur materialistisk man är är det svårt att förneka hur stor inverkan våra idéer har på det materiella idag. Kunskapen kring att bygga en traktor och kunskapen om hur vatten- och jordkretsloppen fungerar är essentiell för att kunna optimera sitt jordbruk och därmed kunna äta sig mätt oftare. Kunskapen om hur människor reagerar på retorik och kommunikation är avgörande för att kunna vinna politiska strider. Det är något både proletariatet och bourgeoisin är ense om. Det materiella skapar det idéella, men det idéella har i allra högsta grad en stor påverkan på det materiella. En välfungerande  dialektik, så att säga. Frågan är hur proletariatet bör förhålla sig till denna.

“Behovet av en ständigt ökad avsättning för sina produkter jagar bourgeoisin över halva jordklotet. Överallt måste den innästla sig, överallt slå sig ned, överallt skaffa sig förbindelser.” (Det kommunistiska manifestet, sida 34)
“Varigenom övervinner bourgeoisin kriserna? Å ena sidan genom det framtvingade tillintetgörandet av en massa produktivkrafter, å andra sidan genom erövringen av nya marknader och en grundligare utsugning av äldre marknader.” (sida 39)

Det finns först och främst det uppenbara, att vara emot en varufiering av det. Marknaden söker alltid utvidga sig själv genom att skapa fler marknader och göra fler saker och relationer till varor. Det började med maskinteknik, film och musik, men har över åren sträckt sig till att gälla mer och mer av vår tankevärld. I dagsläget kan man varufiera kod, matematik, affärsidéer, levande varelser, språk och högkonst. Vem hade trott att tankebrott skulle vara ett ekonomiskt brott, och inte ett politiskt brott?
Proletariatet bör motsätta sig alla typer av varufierande och alla typer av egendom. Striden om huruvida idéer kan göras till privat egendom sker här och nu. Att vinna den – i en tid som denna – kan vara en stor vinst mot privatägandet som idé och process.

Bruce Lehman: ”You know, in a modern economy, I think wealth is in the product of the mind. It’s in intellectual creations. You know, in much of the world, we live in a sea of piracy. And, you know, you can have sympathy for developing countries, but we made a deal. You see if you go to a shopping mall in this country, you can not buy anything made in the Unites States anymore. It all comes from China or some other place like that. Well, the reason for that is that we completely opened up our markets. It was a conscious decision to basically abandon low wage manufacturing jobs. And the idea was that we would compensate for that with higher wage high tech information, more entangible based jobs.”
Cory Doctorow: “The idea was that they would convince the worlds economies to adopt laws that prohibited the copying of American ideas without American permission. In exchange, it required all the countries that wanted to manufacture stuff and export them here to import American copyright laws. And if they didn’t, they wouldn’t be allowed to sell their physical goods here in America. And the World Trade Organisation would be the tier.”
George Lehman: “And the difficulty in the global trading system was that we had met our part of the bargain, but these other countries didn’t meet theirs.” (Från den fria filmen Rip: A Remix Manifesto)

Men finns det kanske ett djupare resonemang bakom kampen för oägda idéer? Vi måste fråga oss, hur skapas idéer? Varför skapas idéer? Vilken typ av idéskapande gynnar proletariatet?

“Edra idéer är själva produkter av de borgerliga produktions- och egendomsförhållandena, liksom er rätt blott är er till lag upphöjda klassvilja, vars innehåll är givet i de materiella levnadsbetingelserna för er klass. Den intresseställning, vari ni förvandlar edra produktions- och egendomsförhållanden från historiska, under produktionens utveckling övergående, förhållanden till eviga natur- och förnuftslagar, delar ni med alla tidigare härskande klasser, som gått under.” (Det kommunistiska manifestet, sida 62)

Bildandet av varufierade idéer tjänar sällan proletariatet. Varor görs för människor som har pengar. Problematiken är vanlig. Medicin tillverkas till rika människors sjukdomar. Mjukvara tillverkas för att rika människor ska kunna köpa den. Konst görs för att reproducera rika människors identiteter, normer och åsikter för att locka rika människor. Teknik skapas för att kunna producera rika människors varor, och forskning görs för att tillfredsställa rika människors behov av kunskap.
En alternativ, ickekommersiell och oägd idéproduktion är lockande. Vi finner den i rörelsen för fri mjukvara, i rörelsen för CC-licensierad konst, i Open Access-forskningen. Ja, i nsätan alla sammanhang av immaterialrättskritisk idéproduktion. Idag producerar vi allt från idéer om kod till idéer om traktorer till idéer om kärnvapen oägt. Produktionen sker i människors – och inte marknadens – intressen.

Marx själv var också teknikoptimist. Tekniken kan frigöra oss från arbetet, och i förlängningen ekonomin och privategendomen. Men en teknologisk utveckling som lyder under marknadens villkor kommer aldrig att upplösa marknaden. Så länge tekniken lyder under marknadens villkor kommer tekniken också att lyda under marknadens självbevarelsedrift. Men ju mer vi tar kontroll över idéproduktionen själva, desto mer kan vi styra in den på att upplösa marknader och arbeten.

Läs också: Marx Revisited I, Marx Revisited II, Marx Revisited III, Marx Revisited IV, Marx Revisited V, Marx Revisited VI, Marx Revisited VII, Marx Revisited VIII, Marx Revisited IX.

Sent igårkväll droppade jag ett par rader om dator- och konsolspels vara som konst. Jag tänkte inte beröva er att bara få läsa en del, och tänkte därför att jag infogar hela essäfrågan med tentamenssvar:

2C. Teknologiskt förmedlade former som film, tv, populärmusik höllslänge utanför estetikens och konstens domän. Estetikens traditionellakonstinriktning med udden vänd mot populärkonstens avsaknad avautonomi och komplexitet utmanas av förespråkarna för studiet av dessavardagslivets produkter och erfarenheter. Varför tillför analysen av dessakulturellt inskrivna produkter otvivelaktigt morgondagens estetik?

Att konstnärliga metoder som springer ur stora teknologiska landvinningar till enbörjan har en bristande autonomi är naturligt och beror främst på två skäl. För det första är dessa nya teknologier väldigt dyra och kräver ett nära förhållande tillmarknaden för att kunna finansieras. För det andra är dessa teknologier oftaintressanta i sig, vilket gör att de får ett stort marknadsvärde utöver det konstnärliga värdet.

Det gör att konstartefakter med större fokus på vad som bringar konstnärligt värde änvad som bringar marknadsmässigt värde riskerar att trängas undan av de mer revolutionerande artefakterna. Artefakterna kan i värsta fall inte sägas relatera tillkonstnärlig autonomitet alls, då artefakterna har som uteslutande mål att sälja och förnöja, och inte att visa på konstnärliga värden.

Att dessa nya teknologier brister i sin konstnärliga komplexitet är dock svårare att förklara. Att det återigen handlar om en snedfördelning på grund av marknadsvärdetär säkerligen en del av förklaringen, men självklart handlar det också om att en nyrevolutionerande teknologi skapar nya estetiska relationer som kräver att nya teorier och förhållningssätt konstrueras.

Även om nya teknologier kräver en viss mognadsperiod för att kunna lyfta och blinågot mer än populärkonst bör vi absolut låta bli att avfärda dem som konstsystem. Det är idag svårt att förneka att det finns väldigt högkonstnärliga verk bland bådefilmen och den icke-klassiska musiken. De är också av många accepteradekonstformer. Dagens stora debatt verkar istället gälla spel.

Spel har de senaste decennierna fått stort spelrum att utvecklas konstnärligt och bygga teorier kring sig. Även om branschen fortfarande domineras av företag medmarknadsmässiga och inte konstnärliga motiv har spelscenen utvecklats väldigt bra urkonstnärlig synvinkel trots den stora avsaknaden av kulturbidrag och andra statligakonstsatsningar.

Spel är dock en radikalt annorlunda konstsfär än tidigare konstsfärer (om man undantar vissa deltagarkulturella konstsfärer efter modernismen där man möjligtvis skulle kunna räkna in Tino Seghal som en konstnär) i det att spelkonstsfären ger väldigt mycket makt över verket till det estetiska subjektet. I äldre konstsfärer är detkutym att konstnären sätter agendan hos verket.

Ofta görs det genom att konstnären skapar hela miljön till manifestationen och självamanifestationen i sig, och därmed är subjektets enda roll att tolka manifestationen.Spelets dynamik bygger istället på att konstnären skapar miljön som manifestationen är i, men låter subjektet få större eller mindre inflytande i utformandet avmanifestationen.

Precis hur mycket inflytande subjektet tillåts ha är en av de mest avgörande faktorerna i det konstnärliga i ett spel. Formalister som Rudolf Arnheim och Sergei Eisenstein hyllade tidigt filmkonstens oförmåga att perfekt visa omvärlden somfilmkameran försökte fånga. De menade att här – i filmteknologins begränsning –fanns det konstnärliga momentet hos filmkonsten. Det är nämligen där konstnärens roll kommer in. Först där filmens oförmåga att avbilda kan konstnären bryta in, taansvar och sätta agendan för den manifestation ovanpå miljön som konstverket innebär. Först där kan konstnären börja bestämma.

Vad spelkonsten gör istället är att låta konstnären skapa – istället för att som kameran fånga – miljön. Möjligheten att manipulera världen som konstmanifestationen presenteras i är till det närmsta obegränsade. Det är mer än vad både en surrealistisk, wienklassicistisk eller progressiv konstnär hade kunnat drömma om. Men hur manifestationen skapas är ännu intressantare. Det essentiella delen av spelkonstverketskapas när konstnären avgör hur stor del ansvar konstnären ska ta, och hur mycket subjektet ska ta. En starkt kontrollerande miljö ger subjektet väldigt lite frihet ochdärmed väldigt lite ansvar.

Vi kan tänka oss att en helt och hållet kontrollerad miljö (på ett hypotetiskt plan) i praktiken skulle innebära en film. Lustigt nog är det väldigt karaktäristiskt för spel som är baserade på populärkonstnärliga filmer att de inskränker väldigt mycket på subjektets frihet. I samma spel är det överhuvudtaget svårt för mig att finna konstnärligt värde.

Den andra motpolen? Maximal frihet i miljön? Att låta subjektet få väldigt mycket inflytande har varit en trend i spelkonstsfären i ett par år nu. Men en maximal frihet för subjektet är snarare motpolen till den formalistiska inställningen, då den formalistiska inställningen handlade om att just låter konstnären ta ansvaret där kamerans skildrande möjligheter slutar.

Nej, ett spelkonstverk som siktar på maximal frihet för subjektet innebär ju att konstnärens ansvar i spelkonstverket är frånvarande. Kan verkligen total ansvarslöshet från konstnärens sida kallas konst? Är det inte snarare ett sorts digitalt skval det handlar om?

Det är dock inte bara ur en formalistisk teori man kan försvara spelkonsten som en faktisk konstsfär. Både teorier som bygger på en överföring av estetisk eller emotionell kunskap och teorier som bygger på ett mimetiskt avbildande av handlingar och känslor kommer att finna att relationen mellan subjekt och konstverk är myckettrovärdigare i spelkonst, där konstnären kan anpassa miljön på så sätt att manframbringar hos spelaren – som själv skapar manifestationen – att själv mimetiskt avbilda den emotionella eller estetiska information man vill ska avbildas.

Skillnaden mellan att återuppleva en mimetiskt avbildad handling och att själv handla (om än, enligt folkliga definitioner av verklighet, handla på ett overkligt plan) gör också en stor skillnad för den kontemplativa förmågan. Oavsett om spelkonstverkets syfte var att få dig att kontemplera över etiska, estetiska, emotionella eller reella fakta kommer kontemplationen troligen att bli djupare av att själv få utföra mimetiken. Förden som på ett kontemplativt plan vill återuppleva hur slaget vid Stalingrad var skulle spelkonstverket Call of Duty 2 vara bättre för kontemplation och återupplevelse änen litterär skildring.

Jag tror också att det redan idag går att förklara varför spelkonst inte erkänns som en reell konst. Alla konstsfärer (iallafall efter modernismen) kräver en viss mängdförförståelse. Iallafall en del motsvarande en kritisk massa av de som deltar i den akademiska, kulturella och politiska debatten måste ha en förförståelse för spelkonsten. Då krävs det att man har ett förhållande till spelkonsten som sträcker sig rätt mycket längre än att bara betrakta konstsfären på avstånd.

Det är inte konstigare än att jag som har en extremt liten erfarenhet av opera på ett intuitivt plan har svårt att föreställa mig opera som en fullt erkänd och faktisk konstform. Men eftersom det är en etablerad åsikt att opera är en konstform inom de estetiskteoretiska sammanhang jag diskuterar i accepterar jag faktumet att opera är en fullt erkänd och faktisk konstform, och analyserar den utifrån det.

Jag har inte läst estetik på ett tag, och därför skrivit väldigt lite om det. Det är beklagligt. Två nyheter fångade min uppmärksamhet.

USA erkänner konsol- och datorspel som en konstform. Jag har själv försvarat spel som konstform i en essätentamen, här är ett utdrag:

“Precis hur mycket inflytande subjektet tillåts ha är en av de mest avgörandefaktorerna i det konstnärliga i ett spel. Formalister som Rudolf Arnheim och SergeiEisenstein hyllade tidigt filmkonstens oförmåga att perfekt visa omvärlden somfilmkameran försökte fånga. De menade att här – i filmteknologins begränsning –fanns det konstnärliga momentet hos filmkonsten.4 Det vad nämligen där konstnärensroll kommer in. Först där filmens oförmåga att avbilda kan konstnären bryta in, taansvar och sätta agendan för den manifestation ovanpå miljön som konstverketinnebär. Först där kan konstnären börja bestämma.

Vad spelkonsten gör istället är att låta konstnären skapa – istället för att som kameranfånga – miljön. Möjligheten att manipulera världen som konstmanifestationenpresenteras i är till det närmsta obegränsade. Det är mer än vad både en surrealism,wienklassicist eller progressiv konstnär hade kunnat drömma om. Men hurmanifestationen skapas är ännu intressantare. Det essentiella delen av spelkonstverketskapas när konstnären avgör hur stor del ansvar konstnären ska ta, och hur mycket subjektet ska ta. En starkt kontrollerande miljö ger subjektet väldigt lite frihet och därmed väldigt lite ansvar.”

Det finns mycket att diskutera i den här artikeln av Expressen, bland annat frågor om originalitet och upphovsmän. Men vad jag tycker är intressantast är grafitti som säljs. Till att börja med är det ett sätt att förstöra konstverket. Riktig grafitti är alltid beroende av sina omgivningar – annars är det bara malplacerad gallerikonst. För det andra verkar det för mig som att man när man kommersialiserar och säljer grafitti dödar alla de sociala och politiska dimensioner som annars är en rätt central del av grafittin.

Jag har snöat in mig på Eagleton igen, och jag har gjort det genom Kents låt Beskyddaren. Jag kommer av praktiska skäl att skildra Eagleton som mest genom Stefan Arvidsson i Socialism som livsåskådning som finns i numret “Kultur/Kritik” av Socialistisk debatt. Det var min första kontakt med Eagleton. Om allt går som det ska blir det en hel del inlägg om Eagleton och Beskyddaren.

För Eagleton är det centrala hos människan inte dess storhet, dess intelligens, dess kultur eller något liknande. Utan tvärtom – dess begränsningar. Ur dessa begränsningar, smärtan från födselvåndorna till döden, uppstår mening.

“It is the mortal, fragile, suffering, ecstatic, needy, dependent, desirious, compassionate body which furnishes the basis of all moral thought.”

Det kan verka självklart att mening uppstår ur vår förmåga att känna smärta, men vi har en historia av idéer som vill lura i oss motsatsen – att mening utgår ifrån uppbyggande av kultur, tradition och kunskap. Den kan spåras ända tillbaka till Platon – som talade om att kunskapen vi får i denna världen med våra sinnen är meningslös jämfört med kunskap om “formvärlden” vi bara kan komma åt genom att filosofera oberoende av vår kropp – och det är den rörelse materialismen revolterat mot.

“Jag ville bara fly från mig själv
skära bort min otillräcklighet
men med fläckarna jag glömt
är redan dömd”

Självflykten har skildrats som det främsta av värden länge. Av filosofer, som Platon och Descartes som tyckte att kroppen och dess brister var ett hinder till filosofin. Men också av religiösa ledare, som målar upp det Goda, det Perfekta och det Eviga efter döden, hos varelser som är något mer än människor eller gudar – idealistiska varelser, inte köttsliga varelser. Både Feuerbach och Marx talar om hur skadligt det är för oss. Hur strävan efter att fly från kroppen, från livet, från döden och från mänskligheten är en flykt från oss själva – en alienering.

“Jag ville vara spirituell
En gnistrande personlighet
men det kräver att man har
gener & anlag
och det har inte Jag”

Vem tjänar på det? Idealismen – tron på att livets mening börjar i det spirituella eller intellektuella snarare än materiella – är ett sätt att dela på personer, såga band och skapa starkare och svagare människor. I en idealistisk värld beror inte min underlägsenhet på mina gener, min bakgrund som fattig eller min sjukdom, utan på min viljestyrka, min attityd eller mina ambitioner.

Men hur stora ambitioner man än har är det omöjlighet att besegra sina gener och anlag, sina fläckar, sin kropp. Och där tar materialismen vid, vid kroppen med dess begränsningar som startpunkt och slutpunkt.

“Eagleton skulle förmodligen gilla det svenska talesättet “Inför döden är vi alla lika!” Enligt Eagleton, metafysikmarxisten, har nämligen självaste Liemannen partibok i något vänsterparti.”

Stay tuned och kommentera väl!

Disclaimer: Jag har inte mycket till övers för varken kulturrelativismen eller den metaetiska naturalismen, jag är bara ett stort fan av nitpicking.

En av mina första inlägg på filosofibloggen handlade om Rachels, som har en tendens att dra väldigt snabba slutsatser. Då handlade den om de uppenbara kontradiktionerna i Rachels slutledning, när han menar att eftersom det inte finns någon moralisk sanning kan vi inte kritisera uttalanden om moral.

Jag ska dock ta upp nästa felslut i Rachels tolkning av kulturrelativismen, hans härledande av ontologiska fakta från epistemologiska slutsatser. Först en recap:

Ontologi (av grekiskans on, genitiv ontos “varande” och logia “lära”, av logos “ord”) är inom filosofin, och även inom antropologin och inom andra besläktade vetenskaper, namnet på läran om det varande gällande hur världen eller tingen är beskaffade, vilka deras väsensbetingade drag är. [wiki]

Jag kommer dessutom att tala om ontologin inom metaetiken, vilken behandlar om moraliska värden finns, vilka de är och hur de är beskaffade. Och epistemologi:

Moralepistemologi

Inom moralfilosofins olika områden ställer man frågor om hur man exempelvis ska hantera specifika moraliska dilemman, eller vilka handlingar som i allmänhet är goda och dåliga. Moralepistemologin har till uppgift att besvara frågan: hur kan man få kunskap i dessa frågor? Hur vet vi att någonting är ont eller gott? [wiki]

Gott, nu vet vi vilka områden vi ska tala om. Vilka moraliska värden som finns (och dess beskaffenhet) och hur vi får kunskap om värden. Då recappar vi Rachels kulturrelativism:

1. Olika samhällen har olika moralkoder.

2. Ett samhälles moralkod avgör vad som är rätt inom detta samhälle. Det betyder att om ett samhälles moralkoder säger att en viss handling är rätt så är denna handling också rätt, åtminstone inom detta samhälle.

3. Det finns ingen objektiv norm som kan användas för att bedöma det egna samhällets moralkod som bättre än ett annat samhälles moralkod. Det finns med andra ord ingen “universell sanning” i etiska frågor. Det finns inga moraliska sanningar som gäller för alla människor vid alla tidpunkter.  [Som paradigmteorins inkommensurabilitetskrav, min anmärkning.]

4. Det egna samhällets moralkod har ingen speciell status. Den är bara en bland många.

5. Det är arrogant att kritisera andra människors handlingar. Man bör vara tolerant mot andra kulturers sedvänjor.

Vad Rachels kommer fram till är alltså att vi kan inte bedöma ett samhälles moralkod, då vår kunskap om etiska frågor har givits till oss från vårt samhälle, som har sin egen moralkod och att det finns inget sätt för oss att jämföra moralkoder, de är inkommensurabla. Utifrån det härleder han att det inte finns någon universell sanning i etiska frågor.

Men vänta lite nu…

Om vi godtar Rachels huvudsakliga argumentation är det enda vi lär oss att vi inte kan veta några objektiva moraliska sanningar, då vi är färgade av vårt samhälles moralkod. Det är ju ett epistemologiskt faktum. De moraliska sanningarna kan ju finnas ändå. När vi diskuterar naturliga fakta accepterar vi det. Alpha Centauri fanns långt innan vi upptäckte det, ja, vartenda planet i vintergatan fanns och finns innan vi upptäcker den. Det är alltså en helt orimlig slutledning. Varför? Jo, för att Rachels drar ontologiska slutsatser ur epistemologiska slutsatser.

Vad bra att Rachels är ensam om det, då!

Förutom att G.E. Moore gör precis samma misstag i sin argumentation mot att moraliska egenskaper skulle vara naturliga egenskaper. (För att sätta er in i vad det handlar om, lite kort, moraliska egenskaper är till exempel rätt, fel, gott, ont, berömvärt, klandervärt. Naturliga egenskaper är egenskaper om hur världen är beskaffad, som kort, långt, blött, lila. Metaetiska naturalister menar att moraliska egenskaper är identiska med naturalistiska egenskaper.) Hans argumentation kallas The Open Question Argument och jag kör den lite kort:

Om vi antar att den metaetiska naturalismen (att moraliska egenskaper skulle vara naturliga egenskaper) är sann kan vi säga att följande satser är identiska: ”Handling X (Exempelvis veganism) har den moraliska egenskapen M (Exempelvis att vara rätt)” och “Handling X har den naturliga egenskapen N (Exempelvis att maximera lyckan i världen)”

Satsen “X är M” betyder alltså “X är N” (Veganism är rätt betyder veganism maximerar lyckan). Det innebär att frågorna “X är N, men är X M?” (Veganism maximerar lyckan, men är veganism rätt?) och “X är M, men är X M?” (Veganism är rätt, men är veganism rätt?) är identiska. Det verkar ju dumt, då den första frågan är meningsfull, men den andra frågan är uppenbart meningslös, varför fråga om en handling som är fel är fel? [Resonerar Moore].

Återigen hänvisar Moore till vad vi kan tala om och hur vår kunskap om moraliska frågor är beskaffad för att göra en ontologisk poäng. Svagt, Moore. Svagt. Den ontologiska slutsatssjukan måste få ett slut.

“den [i detta fallet jämlik resursomfördelning som sätt att nå social rättvisa] godtar implicit ojämlika personliga förmågor, och därmed också olika produktivitet. Till sitt innehåll är den därför, i likhet med alla rättigheter, en rätt till ojämlikhet. Det ligger i rättens natur att den endast kan bestå i att man applicerar en gemensam måttstock; men ojämlika personer (om de inte vore ojämlika skulle de inte vara olika personer) kan bara mätas med en gemensam måttstock om de betraktas ut en gemensam synvinkel, om de uteslutande betraktas i ett bestämt avseende – i föreliggande fall betraktas de exempelvis uteslutande som arbetare och ingenting annat; allt annat bortser man från.”

Efter en kurs i modern demokratiteori har jag snöat in på konstitutioner – detta demokratins otyg, denna teorietiska förbannelse som ligger till grunden för demokrati – då två av fyra av seminarieuppsatserna direkt tog upp konstitutioner och den tredje delvis berörde dem (även min – den fjärde – handlade på ett sätt om konstitutioner, jag kommer till det).

Konstitutionella rättigheter är skräp, säger Marx (okej, kanske inte ordagrant). Den härskande klassen skapar konstitutionella rättigheter för att behålla sin makt över de härskade. Liksom kungen lagfäste sin feodala rätt att styra i konstitution befäste också bourgeoisin den ekonomiska friheten, valfriheten och rätten till egendom i konstitutionen. Alla rättigheter vi har har vi för att det ligger i bourgeoisins intressen. Ja, till och med rätten att välja fack är rätten att välja vilket företag som förvaltar ens arbetsrätt för ens medlemsavgift och att öka den ekonomiska konkurrensen på marknaden för fack.

Medborgerliga friheter är skräp, säger Mackinnon. Rätten till avskildhet och frihet är rätten för män [eller andra förtryckande grupper] att förtrycka kvinnor [eller andra förtryckta grupper] ifred. Rätten till avskildhet och frihet i hemmet och relationerna är rätten att upprätthålla ett patriarkat och ett våldsförhållande utan att grannar eller poliser släpps in för att undersöka och ingripa i orättvisan. Rätten att säga, skriva och tycka som man vill offentligt är rätten för män att bevara den patriarkala ideologin (eller andra förtryckande ideologier) med hjälp av stöd och ryggdunkanden.

Det är alltså uppenbart att många ser stora problem med grundläggande fri- och rättigheter. Ändå är många positiva till demokratin. Går det att ha en demokrati utan en konstitution?

”Rättvisa är på sin plats endast om vi befinner oss i ”rättvisans omständigheter” – sådana omständigheter som ger upphov till det slags motsättningar som bara kan lösas med hjälp av principer om rättvisa. Dessa omständigheter sägs vanligen vara av två slag: dels motstridiga målsättningar, dels knappa resurser. /…/
Som ett exempel på en institution som inte är juridisk, men där en intressegemenskap råder och människor spontant och av kärlek – inte som en förpliktelse grundad på rättigheter eller beräknande och för egen vinning – svarar på andra behov, ramhåller de (den idealiserade) familjen. /…/
Att uppfatta sig själv som innehavare av rättigheter är samtidigt att ”betrakta sig själv som potentiell part i konflikter mellan människor där det blir nödvändigt att hävda anspråk och ‘stå upp’ för vad man hävdar tillkommer en”. Om vi tillgodosåg andras behov därför att vi älskade dem, eller därför att deras intressen sammanföll med våra egna, skulle rättighetsbegreppet aldrig behöva uppstå.”

För att besvara frågan måste vi fråga oss, 1) Vad behövs för en demokrati? och 2) Kan vi reglera det som behövs utan att reglera in rättigheter och friheter? För att svara på frågan vill jag skilja på proceduriella och liberala konstitutioner. Att jag använder liberal handlar inte om att jag syftar på ekonomisk högerpolitik, utan syftar på att man ofta talar om rättighetsfilosofi som liberal filosofi eller libertariansk filosofi*.

Proceduriella konstitutioner tänker jag mig reglerar strikt taget bara de procedurer som omgärdar beslut – hur demokratin fungerar och tar beslut. I det kan dagordning, röstordning och mötesordning ingå. Liberala konstitutioner däremot innefattar det som omfamnare av liberal demokratiteori brukar se som krav för en fungerande demokrati, yttrandefrihet, tryckfrihet, föreningsfrihet, fri och oberoende media.

Frågan jag vill diskutera är: Går de att separera? Om de gör det kanske vi kan nå en hållbar kompromiss mellan marxism och demokrati. Jag kommer att diskutera frågan lite, men jag vill gärna att ni diskuterar det med mig i kommentarsfältet.

Som stadgenörd ser jag direkt att man bör reglera rösträtt, yrkanderätt, yttranderätt, närvarorätt, kallelserätt och kandideringsrätt. Är inte dessa rättigheter som skulle kunna gå in under en liberal konstitution?

Men är inte yrkanderätten och yttranderätten på demokratiska möten väldigt begränsad? Det är enligt de flesta föreningsmötesordningar helt enligt ordningen att begränsa rätten att yttra sig. Till och med i svenska offentliga församlingar.

I Contemporary Political Philosophy skiljer Kymlicka på vänsterrättighetsfilosofi (Socialdemokrati och socialliberalism) och högerrättighetsfilosofi (libertarianism och nyliberalism) genom att kalla det förra “liberalism” och det senare “libertarianism”.